DIALOG FILSAFAT ANTARA IBNU RUSYD DAN AL-GHAZALI

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Pemikiran Islam selalu menarik untuk dikaji. Menariknya disebabkan adanya ayat-ayat Al-Qur’an yang mengisyaratkan untuk menggunakan akal pikiran dengan baik. Di samping itu juga adanya ayat-ayat Al-Qur’an yang perlu penafsiran rasional karena tidak adanya penjelasan nyata dari hadits-hadits Rasulullah SAW.

Di antara para pemikir itu yang sangat menonjol di dunia pemikiran adalah Ibnu Rusyd dan Al-Ghazali. Bila Ibnu Rusyd populer di Barat maka Al-Ghazali memasyarakat di dunia timur.

Lebih menarik lagi antara kedua tokoh ini memiliki pemahaman yang bertolak belakang tentang filsafat. Ketika Ibnu Rusyd mati-matian membela filsafat, maka Al-Ghazali menolak mati-matian filsafat karena dalam pandangannya ada yang bertolak belakang dengan nash-nash Al-Qur’an.

B.     Rumusan Masalah

Dari latar belakang di atas penulis merumuskan permasalahan yang dibahas sebagai berikut:

1.      Siapakah Ibnu Rusyd?

2.      Apakah pemikiran-pemikiran filsafat Ibnu Rusyd?

3.      Siapakah Al-Ghazali?

4.      Bagaimanakah pemikiran-pemikiran filsafat Al-Ghazali?

5.      Bagaimanakah jawaban Al-Ibnu Rusyd?

C.  Tujuan Penelitian

Berdasarkan permasalaan di atas, tujuan  penelitian adalah untuk memahami bagaiman dialog filsafat yang terjadi antara Ibnu Rusyd dan Al-Ghazali.

 D. Manfaat Penelitian.

1.         Secara Teoretis

a.       Sebagai upaya pengembangan ilmu pengetahuan di bidang filsafat Islam dalam upaya pengembangan kreativitas mahasiswa.

b.      Sebagai upaya menambah khazanah ilmu pengetahuan tentang perkembangan pemikiran Islam khususnya di bidang filsafat.

2.         Secara Praktis

a.       Manfaatnya bagi penulis untuk menyelesaikan salah satu syarat memperoleh nilai pada mata kuliah Pemikiran Islam di IAIN Bukittinggi.

b.      Manfaatnya bagi masyarakat, sebagai sumbangan pemikiran untuk dalam kaitannya dengan filsafat Islam.

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Ibnu Rusyd

Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn 'Muhammad ibn  Rusyd lahir di Cordova pada tahun 520 H/1126 M. Keluarganya terkenal alim dalam ilmu Fiqh. Ayah dan kakeknya pernah men­jadi kepala Pengadilan di Andalusia. Latar belakang keagamaan yang memberinya kesempatan untuk meraih kedudukan tinggi dalam studi-studi keislaman. Al-Quran beserta penafsirannya, Hadis Nabi, ilmu Fiqh, bahasa dan sastra Arab dipelajarinya secara lisan dari seorang ahli ('alim). Dia merevisi buku Mali­kiyah,al-Muwaththa, yang dipelajarinya bersama ayahnya abu al‑Qasim dan dihapalnya. Dia juga mempelajari matematika, fisika, astronomi, logika, filsafat dan ilmu pengobatan. Guru-guru dalam ilmu-ilmu tersebut tidak terkenal, tapi secara keseluruhan Cordova terkenal sebagai pusat-studi filsafat.

Ibnu Rusyd hidup dalam situasi politik yang sedang berkecamuk. Dia lahir pada masa pemerintahan Almurafiah yang digulingkan oleh golongan Almuhadiah di Marrakusy pada tahun 542 H/1147M, yang menaklukkan Cordova pada tahun 543 H/1148 M.

Ketika abu Ya'qub menjadi Amir, diperintahkannya ibn Rusyd untuk menulis ulasan-ulasan mengenai Aristoteles. Hal ini dipaparkan oleh al-Marrakusyi. Ibn Rusyd berkata: "Ketika aku menghadap, Pangeran Orang-orang Beriman, abu Ya'qub, aku dapati beliau sedang bersama ibn Tufail. Abu Ya'qub mulai me­muji-muji diriku, menyebut-nyebut keluarga serta para leluhurku. Yang pertama dikatakan oleh Pangeran Orang-orang Beriman itu adalah, 'Bagaimana pendapat mereka mengenai surge. Yang dimaksudkannya dengan 'mereka' yaitu para filosof. 'Apakah surga itu kekal atau tercipta. Aku merasa bingung . . . . Tapi Pangeran Orang-orang Beriman itu memahami kebingunganku, lalu berpaling kepada ibn Tufail dan mulai membicarakan ma­salah yang baru diajukannya kepadaku, dengan menyebutkan apa pun yang telah dikatakan oleh Aristoteles, Plato dan semua fi­losof lainnya "' Dalam penjelasan lain penulis riwayat hidup yang sama, ibn Rusyd menyatakan bahwa pads suatu hari ibn Tufail memanggilnya dan mengatakan kepadanya bahwa Pangeran Orang-orang Beriman itu mengeluh tentang kesulit­an ungkapan dari Aristoteles dan para penerjemahnya, dan me­nyebutkan kekaburan arah-arahnya dengan mengatakan: "Jika seseorang mau menyunting buku-buku ini, merangkum dan men­jelaskan maksud-maksudnya secara terinci setelah benar-benar memahaminya, maka akan lebih mudah bagi banyak orang untuk memahami buku-buku tersebut." Dan ibn Tufail teruzur tidak bisa memenuhi tugas itu lantaran usianya yang telah lanjut dan kesibukannya dalam pemerintahan. Oleh karena itu, dia meminta ibn Rusyd untuk menerima tugas itu.¹

Maka mulailah ibn Rusyd menuliskan ulasan-ulasan atas buku-buku Aristoteles. Untuk itu dia layak disebut sebagal "JuruUlas" dan dengan sebutan itulah dia dikenal oleh masyarakat Eropa abad pertengahan.

Dikisahkan bahwa dia menulis tiga macam ulasan: ulasan yang besar, menengah, dan kecil. Ulasan-ulasan besarnya disebut tafsir, dan mengikuti pola tafsir Al-Quran. Dia ^,mengutip satu paragraf dari tulisan Aristoteles dan kemudian memberikan pe­nafsiran serta ulasan atasnya. Kini kita masih memiliki ulasan besarnya dalam bahasa Arab yaitu Metaphysica. Ulasan kecil disebut talkhis. Dalam bahasa Arab talkhis berarti "rangkuman”. Orang mungkin mengatakan bahwa ulasan-ulasan ini, walau lebih banyak mengemukakan filsafat Aristoteles, tapi juga mengungkapkan filsafat Rusyd. Suatu ringkasan yang berjudul majmu’ah atau Jawami', yang terdiri atas enam buku (Physics, Caelo et Mundo, De Generations et Corruptions, Meteoro­. De Anima dan Metaphysica), kini telah diterbitkan dalam Arab. Dalam ulasan-ulasan ini ibn Rusyd tidak mengikuti asli dari karya Aristoteles dan tahapan pemikirannya. “secara keseluruhan nilai ulasan-ulasan ibn Rusyd bersifat historis, kecuali ulasan-ulasan kecilnya yang mengungkapkan, sampai batas-batas tertentu, pemikirannya sendiri”²

Dia lebih dikenal dan dihargai di Eropa Tengah daripada Timur dikarenakan beberapa sebab. Pertama, tulisan-tulisannya yang banyak jumlahnya itu diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan diedarkan serta dilestarikan, sedangkan teksnya yang asli dalam bahasa Arab dibakar atau dilarang diterbitkan lantaran mengandung semangat anti filsafat dan filosof. Kedua, Eropa pada zaman Renaissance dengan mudah menerima filsafat dan metode ilmiah sebagaimana dianut oleh ibn Rusyd, sedangkan di Timur ilmu dan filsafat mulai dikurbankan demi berkembangnya ger­akan-gerakan mistis dan keagamaan. Sebenarnya, dia sendiri terpe­ngaruh oleh adanya pertentangan ilmu dan filsafat dengan agama. Agama memenangkan pertikaian itu di Timur, dan ilmu meme­nangkannya di Barat

Aib dan siksaan yang diterimanya serta diusirnya dia dari tanah kelahirannya pada tahun 593 H/1196 M merupakan akibat dari pertentangan itu. Pertarungan antara kaum agamawan filosof untuk mendapatkan kekuasaan politik, tidak pernah reda sejak abad ke-3 H/ke-9 M. Kaum agamawan membakar tulisan-tulisan ibn Rusyd di muka umum. Di samping itu kaum agamawan juga menyebarkan manifesto yang menentang filsafat dan para filosof.

Bukunya yang terpenting adalah Tahafut at-Tahafut. Kitab ini ditulis untuk menyanggah kitab Tahafut al-Falasifah karya al-Ghazali dan merupakan kitab yang paling terkenal dalam dunia filsafat.

B.  Pemikiran-pemikiran filsafat Ibnu Rusyd

1.      Jalan Menuju Tuhan

Menurut Ibnu Rusyd, agama didasarkan pada tiga prinsip, yang mesti diyakini oleh setiap muslim: eksistensi tuhan, kenabian, dan kebangkitan.

a.       Tentang Tuhan.

Ibn Rusyd berusaha dalam bukunya: al-Kasyf 'an Manahij al-Adillah, menemukan jalan menuju Tuhan, yaitu metode-metode yang ada di dalam Al-Quran untuk mencapai kepercayaan akan eksistensi Tuhan dan pengetahuan tentang sifat-sifat-Nya, menurut makna yang tersurat itu, sebab pengetahuan pertama yang boleh dimiliki o­leh setiap orang yang berakal ialah pengetahuan tentang hal-hal yang akan membuatnya yakin akan eksistensi Sang Pencipta.

Dua cara disebutkan dalam Al-Quran, yang oleh ibn Rusyd disebut sebagai pembuktian tentang adanya Tuhan dan pembuktian tentang penciptaan. Yang pertama bersifat teologis dan yang kedua bersifat kosmologis, keduanya mulai dari manusia dan makhluk-makhluk lain, dan bukan dari alam raya sebagai suatu keseluruhan.

Pembuktian tentang adanya Tuhan bertumpu pada dua prin­sip: pertama, bahwa semua kemaujudan sesuai dengan kemaujud­an manusia; dan kedua, bahwa kesesuaian ini dikarenakan oleh perantara yang berkehendak berbuat begitu, sebab kesesuaian tidak terjadi dengan sendirinya. Segala suatu diciptakan untuk kepentingan manusia: bintang-gemintang bersinar di malam hari agar bisa menjadi penuntun bagi manusia, anggota-anggota tubuh­nya sesuai dengan kehidupan dan eksistensinya. Seluruh teori nilai dapat dikembangkan dari pandangan ini.

Pembuktian tentang penciptaan itu mencakup binatang, tumbuh-tumbuhan dan angkasa. Pembuktian ini juga didasarkan pada dua prinsip: bahwa semua makhluk tercipta dan bahwa segala yang tercipta itu pasti mempunyai Pencipta. Contoh-contoh di atas berkenaan dengan makhluk-makhluk hidup. Kalau kita me­lihat benda-benda mati yang menjadi bernyawa, maka akan tahu­lah kita bahwa nyawa itu, tentu punya Pencipta, yaitu Tuhan.

Tuhan berfirman dalam Al-'Quran: "Sesungguhnya yang selain Tuhan tidak akan dapat menciptakan seekor serangga pun meski mereka semua bersatu." Mereka yang ingin mengenal Tuhan harus mengetahui hakikat dan manfaat segala suatu agar bisa mencapai pengetahuan yang sebenarnya tentang pen­ciptaan.

Kedua cara itu lazim dipakai oleh golongan terpelajar dan awam. Perbedaan pengetahuan mereka terletak pada rincian­nya. Orang awam cukup puas dengan hanya pengetahuan indera­wi, yang merupakan langkah pertama menuju ilmu. Golongan terpelajar bisa yakin hanya melalui pembuktian.

Makna keesaan Tuhan tercermin pada prinsip Al-Quran: "Tiada Tuhan selain Dia.”  Sangkalan terhadap adanya tuhan­-tuhan lain di sini dianggap sebagai makna tambahan penegasan tentang keesaan Tuhan." Apa yang akan terjadi kalau Tuhan lebih dari satu? Dunia akan hancur: satu tuhan akan lebih ber­kuasa atas yang lain, atau tuhan-tuhan yang lain akan berupaya menggulingkan kekuasaan tuhan itu."

Penciptaan merupakan tindakan Tuhan. Dia menciptakan dunia secara terencana, bukan secara kebetulan.  Dia  menata dunia dengan baik dan berada dalam keteraturan yang sempurna. Hal ini membuktikan eksistensi Sang Pencipta yang bijak.

Sebab ­akibat merupakan syarat penciptaan. Seluruh hujjah ibn Rusyd menyangkal pembuktian bahwa tiada sesuatu pun muncul tanpa sebab, dan sebab-sebab itu banyak jumlahnya dan bersumber pada satu Sebab Utama. Dia berkata: "Orang yang dalam hal-hal artifisial, menyangkal atau tidak dapat memahami hasil dari sebab, tentu tidak memiliki pengetahuan tentang ciptaan atau pencipta; begitu pula, orang yang menyangkal bahwa eksistensi di dunia ini bertumpu pada efek-efek sebab, dia tentu akan me­nyangkal adanya Sang Pencipta yang bijak."

Teori sebab akibat Ibnu Rusyd berkembang dan meluas pada pikiran para filosof. Sebagaimana Ufuk Ozen mengungkapkan tentang 3 karakteristik kausalitas³:

”The first characteristic of causal relation is being non-anthropomorphic. Causal relation is the name given to the order of a certain type of events, “not a name for an activity of an agency behind events.” When referring to causal correlations, desire, wish and purpose are not mentioned. Another characteristic of causal relations is uniformity. Causal relations are explanations of uniformity or unchanging peculiarities between facts. Uniformities of causal relations are not about the universe as a whole, but are about special processes under certain limited conditions. There is no causal relation between an infinite whole and its parts. A causal relation can only exist between one part and another part of a whole. The third characteristic is determinism. Causal relations are deterministic in that cause and effect involve connected relation.”

Kutipan di atas menunjukkan bahwa karakteristik sebab akibat itu adalah Pertama, Hubungan kausal adalah nama yang diberikan pada urutan jenis peristiwa tertentu, "bukan nama untuk aktivitas agen di belakang kejadian." Dengan arti kata tiap peristiwa memiliki urutan peristiwa walaupun tidak ada sebab akibat yang mempunyai kaitan langsung. Kedua, Hubungan kausal adalah penjelasan tentang keseragaman atau kekhasan yang tidak berubah antar fakta. Keseragaman hubungan kausal bukanlah tentang alam semesta secara keseluruhan, namun menyangkut proses khusus dalam kondisi terbatas tertentu. Tidak ada hubungan kausal antara keseluruhan tak terbatas dan bagian-bagiannya. Ketiga, Hubungan kausal hanya bisa ada di antara satu bagian dan bagian lain dari keseluruhan. Karakteristik ketiga adalah determinisme. Hubungan kausal deterministik dalam sebab dan akibat tersebut melibatkan hubungan yang terhubung.

Dari tiga karakteristik kausalitas di atas maka poin ketiga-lah yang lebih dominan dari maksud pikiran Ibnu Rusyd. Inilah pulalah yang dipahami secara umum oleh masyarakat.

b.      Tentang Nabi

Bukti pengutusan nabi-nabi itu berdasarkan dua prinsip utama yang termaktub di dalam Al-Quran. Yang pertama, ma­nusia-manusia semacam itu adalah manusia-manusia yang men­jelaskan hukum-hukum lewat wahyu Tuhan, bukan lewat belajar. Tugas seorang nabi yaitu menjelaskan hukum-hukum, yang jika dipatuhi akan membuat orang yang patuh itu senantiasa bahagia. Yang kedua, orang yang mampu melaksanakan tugas semacam itu adalah nabi. Sebagaimana tugas seorang dokter yaitu me­nyembuhkan tubuh, dan orang yang bisa menyembuhkan itu ialah dokter. Para ahli teologi berpendapat bahwa keimanan kita kepada kebenaran para nabi dikarenakan oleh keimanan kita kepada tata-tindak mukjizat mereka yang alami. Tapi Al­Quran tidak menerima cara ini yang lazim dianut oleh agama-­agama sebelumnya. Ketika orang-orang berkata kepada Muham­mad bahwa mereka tidak mau mempercayainya kecuali bila be­liau bisa membuat sebuah mata air di tanah tandus, beliau men­jawab lewat wahyu Tuhan: "Aku hanya seorang manusia, seorang utusan." Satu-satunya mukjizat Islami yaitu Al-Quran, yang berisi hukum-hukum yang diperlukan bagi kesejahteraan manusia.

Karena itu, dalam Islam, tak ada yang bersifat alami, sebab segalanya berjalan di atas hukum-hukum islam yang berasal dari adanya hubungan erat antara sebab dan akibat.

Takdir merupakan suatu masalah yang sangat pelik, yang membuat para ahli pikir Muslim terombang-ambing di antara dualisme mutlak dan kehendak bebas mutlak. Fatalisme menghapus kebebasan manusia, dan karena itu menghapus pula tang­gung-jawab manusia.

Golongan Mu'tazilah membenarkan pendapat tentang kehendak bebas ini yang menjadi dasar tanggung jawab manusia atas perbuatan-perbuatan baik dan buruknya. Jika pendapat ini dibenarkan, maka berarti Tuhan tidak punya sangkutpaut dengan perbuatan manusia, karena manusia meniadakan pencipta perbuatan-perbuatan sendiri. Dan, bila demikian, berarti ada pencipta-pencipta lain selain Sang Pencipta.

Golongam Asy'ariah bersikap menengah dengan mengatakan bahwa asal manusia telah ditentukan, walau begitu dia juga diberi kemampuan untuk berbuat. Inilah ajaran termasyhur mereka tentang kemam­puan (al-kasb). Tapi cara pemecahan masalah seperti ini, dalam pandangan ibn Rusyd, merupakan suatu pertentangan diri. Manusia tidak diarahkan kepada fatalisme atau kehendak bebas. Tapi dia ditentukan. Ketentuan merupakan hasil aksi se­suai dengan sebab-sebab aksi itu. Sebab-sebab bisa bersifat dari eksternal ataupun internal. Aksi-aksi kita ditimbulkan oleh kehendak kita dan juga kesesuaian dari kejadian-kejadian eksternal. Kehendak manusia ditentukan oleh dorongan luar yang tunduk kepada keteraturan serta keselarasan sesuai dengan kehendak universal Tuhan. Aksi-aksi kita bukan hanya ditentukan oleh sebab-sebab dari luar, tapi juga oleh sebab-sebab dari dalam diri kita sendiri. Kesenantiasateraturan sebab-sebab eksternal dan internal itulah yang disebut takdir." Pengetahuan Tuhan tentang sebab-sebab ini dan akibat dari sebab-sebab itu merupakan bukti kemaujudan sebab-akibat.

Tuhan itu adil, dan tak pernah tidak adil terhadap manusia sebagaimana dinyatakan di dalam Al-Quran. Sifat manusia tidak sepenuhnya baik, meski yang baik itu yang dominan. Sebagian besar manusia itu baik. Tuhan telah menciptakan kebaikan secara hakiki dan menciptakan keburukan secara tidak harmonis bagi yang baik itu. Baik dan buruk itu serupa dengan api yang mendatangkan manfaat dalam banyak hal, tapi juga bisa mendatangkan bahaya. Teori ibn Rusyd ini menopang sikap optimis yang merajai dunia.

Semua agama sama sepakat mengenai realitas kebangkitan. Perbedaannya hanyalah terletak pada masalah apakah realitas kebangkitan itu berbentuk ruhani atau jasmani. Kebangkitan ruhani merupakan ketidakmatian ruh setelah terpisah dari tubuh. Keyakinan akan kebangkitan jasmani lebih sesuai bagi pikiran yang tidak memahami kekekalan ruh.

2.    Jalan menuju pengetahuan

Pengetahuan manusia tidak boleh dikacaukan dengan pengetahuan Tuhan, sebab manusia menyerap individu lewat indera dan menyerap hal-hal yang maujud lewat akalnya. Sebab persepsi manusia berubah dikarenakan berubahnya hal-hal yang diserapnya, dan kemajemukan persepsi mengisyaratkan kemaje­mukan obyek. Mustahil bila pengetahuan Tuhan sama dengan pengetahuan kita, sebab "pengetahuan kita merupakan akibat dari segala yang maujud, sedangkan pengetahuan Tuhan merupa­kan sebab dari adanya segala suatu itu." Kedua macam penge­tahuan itu sama sekali berbeda satu sama lain dan saling berten­tangan. Pengetahuan Tuhan itu kekal, sedang pengetahuan ma­nusia itu sementara. "Pengetahuan Tuhanlah yang menyebabkan segala kemaujudan, dan bukanlah segala kemaujudan itu yang menyebabkan Dia tahu."

Sejauh ini, telah kita lihat bahwa ada pengetahuan yang bersifat individual, dan ada juga yang bersifat universal. Yang per­tama merupakan basil dari perasaan dan imajinasi, sedang yang kedua merupakan basil dari akal. Tindakan akal ialah menyerap gagasan, konsep yang bersifat universal dan yang hakiki.

Akal memiliki tiga kerja dasar: mengabstraksi, mengkombinasikan dan menilai. Kalau kita menyerap suatu gagasan yang bersifat universal, kita mengabstraksikannya dari materi. Hal ini lebih jelas pada sesuatu yang dilepaskan dan jauh dari materi, seperti titik dan garis."

Akal tidak hanya mengabstraksikan pengerti­an-pengertian dari materi, tapi ia juga mengkombinasikan pengertian-pengertian tersebut dan menilai sebagian dari mereka. Bila sebagian yang lain dinyatakan sebagai benar, bisa berarti benar atau salah. Yang pertama dari kerja-kerja ini disebut penye­rapan (intelligere dalam istilah Latin) dan yang kedua disebut pembe­naran (credulitas). Jadi kita memiliki tiga kerja berurutan. Per­tama, kita mendapatkan di dalam akal satu gagasan atau maksud tunggal yang sepenuhnya terabstraksi dari materi, dan kerja inilah yang disebut sebagai abstraksi. Kedua, dengan mengkombinasikan dua maksud atau lebih, kita mendapatkan konsep seperti konsep tentang manusia yang terdiri atas hewaniah dan rasionalitas, genus dan differentia. Dan ini membentuk esensi sesuatu. Dengan begitu maka suatu esensi yang lengkap adalah membentuk pula definisinya. Ketiga, karena konsep tidak benar atau tidak salah, bila dibenarkan atau disangkal dalam suatu proposisi, maka kita mempunyai suatu penilaian."

Akal itu bersifat teoritis dan praktis. Akal praktis lazim & dimiliki oleh semua orang. Unsur ini merupakan asal daya cipta manusia, yang diperlukan dan bermanfaat bagi kemaujudannya. Hal-hal yang dapat diakali secara praktis dihasilkan lewat pe­ngalaman yang didasarkan pada perasaan dan imajinasi. Kon­sekuensinya, akal praktis dapat rusak karena kemaujudan hal­-hal yang terakali bergantung kepada perasaan dan imajinasi. Maka mereka berkembang bila persepsi dan gambaran berkem­bang, dan rusak bila hal-hal ini rusak.

Lewat akal praktisnya manusia mencinta dan membenci, hidup bermasyarakat, dan berteman. Kebajikan adalah_, hasil a­kal praktis. Kemaujudan kebajikan tak lebih dari kemaujudan gambaran, yang dari situ kita menuju tindakan-tindakan yang baik secara benar; seperti, berani pada tempat dan waktunya serta sesuai dengan ukuran yang benar."

3.      Jalan menuju ilmu

Ilmu, agama, dan filsafat merupakan tiga bidang yang berbe­da. Manusia didesak untuk mendapatkan cara tertentu untuk me­nyelaraskan aspek kultural ini yang terdapat pada masyarakat tem­pat ia tinggal. Kalau  tidak, maka kepribadiannya akan hancur. Ilmu diperlukan untuk menyejahterakan kehidupan semua orang da­lam masyarakat beradab. Kemaujudan bendawi mereka bergantung dan terikat pada tingkat pengetahuan ilmiah. Dalam masyarakat manusia, agama malah lebih mendasar.

C. Al-Ghazali

Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali lahir pada tahun 1059 M di Ghazaleh, suatu kota kecil yang terletak di dekat Tusdi Khurasan. Di masa mudanya ia belajar di Naisapur, juga di Khurasan, yang pada waktu itu merupakan salah satu pusat ilmu pengetahuan yang penting di dunia Islam. la kemudian menjadi murid Imam al-Haramain al-Jjuwaini, Guru Besar di Madrasah al-Nizamiah Naisapur. Di antara mata pelajaran yang diberikan di madrasah ini adalah ilmu kalam, hukum Islam, filsafat, logika, sufisme, dan lain-lain.

Dengan perantaraan al-Juwaini, al-Ghazali berke­nalan dengan Nizam al-Muluk, Perdana Menteri Sultan Saljuk Malik Syah. Nizam al-Muik adalah pendiri dari Madrasah Nizan-dah. Di tahun 1091 M. al-Ghazali diang­kat menjadi guru di Madrasah al-Nizainiah Baghdad.

AI-Ghazali dalam sejarah Fi1safat Islam dikenal sebagai orang yang pada mulanya syak terhadap segala-­galanya. Perasaan syak ini kelihatannya timbul dalam dirinya dari pelajaran ilmu kalam atau teologi yang di­perolehnya dari al-Juwaini. Sebagaimana diketahui dalam ilmu kalam terdapat beberapa aliran yang saling bertentangan. Timbullah pertanyaan dalam diri al­Ghazali, aliran manakah yang betul-betul benar di antara semua aliran itu?

Seperti dijelaskan al-Ghazali dalam kitabnya al-­Munqiz min al-Dhalah (penyelamat dari kesesatan), ia ingin mencari kebenaran yang sebenarnya, yaitu kebenar­an yang diyakininya betul-betul merupakan kebenaran, seperti kebenaran sepuluh lebih banyak daripada tiga. Maftukhin menuliskan ungkapan al-Ghazali⁴: “sekiranya ada orang yang mengatakan bahwa tiga lebih banyak dari sepuluh dengan argumentasi bahwa tongkat dapat dijadikan ular, dan hal itu memang betul ia laksanakan, saya akan kagum melihat kemampuannya, tetapi sungguhpun demikian keyakinan saya bahwa sepuluh lebih banyak dari tiga tidak akan goyah.”

Pada mulanya pengetahuan seperti itu dijumpai al-Ghazali dalam hal-hal yang ditangkap dengan panca indera, tetapi baginya kemudian ternyata bahwa panca indera juga berdusta. Contoh:

a.               Bayangan (rumah) kelihatannya tak bergerak, tetapi akhirnya ternyata berpindah tempat.

b.              Bintang-bintang di langit kelihatannya kecil tetapi perhitungannya sa menyatakan bahwa bintang-bintang itu lebih besar daripada bumi.

Karena tidak percaya pada panca indera lagi, ia kemudian meletakkan kepercayaannya pada akal. Tetapi akal juga tidak dapat dipercayai. Demikianlah al-Ghazali tidak dapat mempercayai akal.

Bagi al-Ghazali, argumen-argumen yang diajukan oleh para filosof tidak kuat. Dia meyakini ada yang bertentangan dengan ajaran Islam. Akhirnya ia mengambil sikap menentang terhadap filsafat. Ia mengarang bukunya yang bernama Maqasid al-Falasifah (pemikiran kaum filosof) yang diterjemahkan ke dalam bahasa Latin tahun 1145 M oleh Dominicus Gundissalimus di Toledo dengan judul Logica et Philosophia Algazelis Arabis. Buku itu dikarang untuk mengkritiki dan menghancurkan filasafat. Kritikan itu datang dalam bentuk buku yaitu Tahafut al-Falasifah (kekacauan pikiran para filosof atau The Incoherence of The Philofopher).

Abul Faraj ‘Ibnul Jauzi menyampaikan kisah meninggalnya beliau dalam kitab Ats-Tsabat ‘Indal Mamat, menukil cerita Ahmad (saudaranya), “pada shubuh hari Senin, saudaraku Abu Hamid berwudhu dan shalat, lalu berkata, ‘Bawa ke mari  kain kafan saya.’ Lalu beliau mengambil dan menciumnya serta meletakkannya di kedua matanya, dan dan berkata, ‘Saya patuh dan taat dan menghadap kiblat. Beliau meninggal sebelum langit menguning (menjelang pagi hari).”⁵ Beliau wafat di kota Thusi, pada hari Senin tanggal 14 Jumadil Akhir tahun 505 H.

D.  Al-Ghazali dan Filsafat

Al-Ghazali tidak puas dengan ajaran-ajaran para filosof itu. Dia menyerang mereka dalam bukunya Tahafut al-Falasifah (Ketidaklogisan Para Fi­losof) dan menuduh mereka sebagai kafir (kufr) atas tiga hal. Al-Ghazali mempersoalkan pikiran dan pemikiran para filosof pada dua puluh hal.

Kefasihan al-Ghazali dalam berbicara, pengetahuannya yang dalam tentang seni berdebat dan berargumentasi serta pengetahuannya yang luas dalam berbagai studi, membuatnya termasyhur sehingga dia dianggap sebagai hujjat al-Islam.

Al-Ghazali menyangkal hubungan sebab akibat. Alasan sesungguhnya mengapa al-Ghazali menyangkal hubu­ngan sebab-akibat itu adalah bahwa "pada penyangkalannya ber­tumpu kemungkinan penegasan keberadaan keajaiban-keajaiban yang menyela perjalanan biasa alam, seperti mengubah seutas tali menjadi seekor ular."

Al-Ghazali mendudukkan tentang itu begini: "Menurut kami, hubungan antara apa yang biasa dianggap seba­gai sebab dan apa yang dianggap sebagai akibat bukanlah merupa­kan suatu hubungan yang mesti, kedua hal itu masing-masing memiliki individualitasnya sendiri dan bukan individualitas yang lain . . . pemuasan dahaga tidak mengisyaratkan perminuman. atau hubungan yang membakar dengan api. . . sebab hubungan yang ada pada hal ini berdasarkan kekuatan utama Tuhan untuk menciptakan mereka secara berurutan, meski bukan karena hubu­ngan ini mesti dengan sendirinya."

Di dalam Tahafut al-Falasifah, al-Ghazali menyalahkan filosof-filosof dalam pendapat-pendapat berikut:

1.         Tuhan tidak mempunyai sifat.

2.         Tuhan mempunyai substansi basit (sederhana; simple) dan tidak mempunyai mahiah (hakikat, quiddity).

3.         Tuhan tidak mengetahui juz'iyat (perincian, particulars).

4.         Tuhan tidak dapat diberi sifat al fins (jenis; genus) dan al-fasl (differentia).

5.      Planet-planet adalah binatang yang bergerak dengan kemauan.

6.         Jiwa planet-planet mengetahui semua juz'iyat.

7.      Hukum alam tidak dapat berubah. Pembangkitan jasmani tidak ada.

9.     Alam ini tidak bermula.

10.  Alam ini kekal.

Tiga dari kesepuluh pendapat di atas, menurut al-Ghazali, membawa kepada kekufuran, yaitu sebagai berikut:

1.    Alam kekal dalam arti tidak bermula.

Imam Al-Ghazali menuliskan⁶ (yang terjemahannya):

“ada atau tidak adanya (sesuatu) sesuai kehendak al-Qadir. Apabila Allah SWT menghendaki, (sesuatu) jadi ada. Dan bila Dia kehendaki, (sesuatu) jadi tidak ada. (Pen. maksudnya Allah menghendaki tidak ada). Dan ini bermakna keadaan-Nya – Mahasuci Dia – adalah sebagai orang yang ber-Kuasa secara sempurna. Dengan demikian secara keseluruhan, (alam itu) tidaklah berubah dengan sendirinya, hanya saja pekerjaanlah yang berubah.”

Kemudian Imam Al-Ghazali melanjutkan⁷ (yang terjemahannya):

“Maka jika kamu katakan: sesungguhnya dia itu (maksudnya alam) tidak ada memiliki sesuatu. Maka bagaimana (mungkin) akan muncul darinya)

Kami katakana: dan dia (yang sebenarnya) tidak ada memiliki sesuatu, maka bagaimana teraplikasi?! Dan tidak adalah makna munculnya darinya kecuali bahwa apa yang telah teraplikasi disandarkan/tersandar kepada kekuasaan-NYa.”

2.    Tuhan tidak mengetahui perincian dari segala yang terjadi di alam.

3.    Pembangkitan jasmani tidak ada.

E.  Pembelaan Ibnu Rusyd

Filsafat tidak dapat berdiri di atas akal sehat. Empiris­me itu bermanfaat untuk tujuan yang praktis, bukan untuk ilmu­-ilmu pasti. Empirisme praktis didasarkan pada akal sehat dan pe­ngetahuan ilmiah mempercayai hubungan sebab-akibat, hanya saja yang disebut pertama itu kurang meyakinkan, sedang yang disebut kedua lebih kuat. Bersifat ilmiah berarti mampu meramalkan apa yang akan terjadi di kemudian hari bila suatu sebab telah diketahui. Mempercayai ilmu dan kekuatannya disebabkan oleh kemam­puan kita untuk meramal atas dasar hubungan sebab-akibat. Ilmu modern tetap mempercayai hubungan sebab-akibat bukan dalam bentuk lama hubungan sebab-akibat, tapi dalam urutan dan struktur hubungan sebab-akibatnya. Ibn Rusyd telah menyempur­nakan keimanan kepada alam ini, dan menyatakan bahwa segala suatu di dunia ini terjadi menurut keteraturan sempurna yang da­pat dipahami sebagai hukum sebab-akibat.

Ini membuat kita melihat dunia fisik sebagaimana dilihat oleh ibn Rusyd, dan begitulah hal itu dapat dikenali secara ilmiah. Du­nia ini merupakan suatu rangkaian benda dan orang yang saling berkaitan dikarenakan adanya hubungan sebab-akibat. Dua prinsip disyaratkan, meski tidak diungkapkan: yang pertama, yaitu benda dan yang kedua yaitu hukum sebab-akibat. Dua dalil ini merupa­kan hasil asumsi metafisik yang berasal dari Aritoteles, yaitu gaga­san mengenai substansi dan gagasan mengenai empat sebab. Al­Ghazali mengingkari dua prinsip itu.

Al-Ghazali mengata­kan: "Tidak ada keberatan (bagiku) untuk mengakui bahwa apa pun mungkin bagi Tuhan." Contoh tentang kemungkinan ini yaitu keajaiban Ibrahim ketika dia dilemparkan ke dalam nyala api dan tidak terbakar. Api, dengan kehendak Tuhan, kehilangan sifat membakarnya, Penyebab sesungguhnya yaitu Tuhan, yang melalui kehendak dan kekuasaan-Nya, memberikan sifat kepada benda-­benda. Maka, tak ada alasan mengapa mereka tidak bisa bertenta­ngan dengan sifat mereka yang sesungguhnya.

Untuk menghadapi argumentasi ini, ibn Rusyd melihat masa­lah dari sudut pandang filosofis yang telah disebutkan di atas. Ke­kekalan benda membuat kita dapat mencapai hakikat suatu benda. definisinya, dan memberinya nama. "Sebab sudah terbukti dengan sendirinya bahwa semua benda itu memiliki esensi dan sifat-sifat yang menentukan fungsi-fungsi khusus masing-masing benda itu dan, yang lewat esensi dan sifat-sifat itu, definisi dan nama-nama dibeda-bedakan. Jika sebuah benda tidak memiliki sifat khusus, maka ia tidak akan memiliki satu nama atau definisi khusus, dan segala suatu akan menjadi sama saja."

Mengenai dalil kedua hubungan sebab-akibat, "semua kejadian memiliki empat sebab: agen, bentuk, materi dan akhir." Pikiran manusia menyerap hal-hal dan membayangkan sebab-sebab mere­ka. Dan, "intelegensi hanyalah persepsi segala hal beserta sebab ­sebab mereka, dan dalam hal ini ia membedakan dirinya sendiri dari semua daya penyerapan yang lain; dan orang yang menging­kari sebab-sebab, berarti ia mengingkari akal. Logika mengisyarat­kan keberadaan sebab dan akibat, dan pengetahuan tentang akibat hanya dapat menjadi sempurna lewat pengetahuan tentang sebab. Pengingkaran akan sebab mengisyaratkan pengingkaran akan pe­ngetahuan."⁸

Secara keseluruhan, jalan menuju ilmu dimulai dengan ke­imanan yang merupakan dasar ketentuan. Para penganut skep­tisisme dan agnotisme tidak mendapatkan tempat di bidang ilmu. Dengan bersenjatakan keimanan akan kemaujudan dunia semacam itu, akal menemukan sebab-sebab segala suatu. Pengetahuan il­miah adalah pengetahuan tentang hal-hal beserta sebab-sebab keberadaan hal-hal itu.

Jawaban Ibnu Rusyd tentang Agama dan Filsafat

Ibn Rusyd membuka risalahnya  -dalam bukunya Fashl al-Maqal fi ma bainal Hikmah was-Syari'ah minal-Ittishal-   dengan mengajukan per­tanyaan tentang apakah filsafat itu sah, dilarang, dianjurkan, atau diharuskan dalam Syari’ah (Hukum Islam). Jawabannya, sejak dini, bahwa filsafat diwajibkan atau paling tidak dianjurkan dalam agama (agama dalam pengertian ini dianggap sama dengan Syari’at, terutama Islam). Sebab fungsi filsafat hanyalah membuat spekulasi atas yang maujud dan memikirkannya selama membawa kepada pengetahuan akan Sang Pencipta dan Al-Quran memerintahkan manusia untuk berpikir dalam banyak ayat.

Sejauh ini, agama sejalan dengan filsafat. Tujuan dan tindakan filsafat sama dengan tujuan dan tindakan agama. Tinggal masalah keselarasan keduanya dalam metode dan permasalahan materi. Jika yang tradisional itu (al-manqul) ternyata berten­tangan dengan yang rasional (al-ma'qul), maka yang tradisional harus ditafsirkan sedemikian rupa supaya selaras dengan yang rasional.⁹

Jawaban Ibn Rusyd tentang 3 hal yang dipermasalahkan oleh al-Ghazali

Ibn Rusyd mengadakan pembelaan ter­hadap para filosof, dengan membuat kritik terhadap al-Ghazali.¹⁰ Jawaban Ibn Rusyd terhadap kritik al-Ghazali memuat tiga hal, yaitu: ucapan mereka tentang qadimnya alam,  bahwa Tuhan tidak mengetahui juziyat dan membatalkan pendapat mereka bahwa mereka  mengingkari adanya hari kebangkitan jasmani.

1.     Masalah Alam Qadim

     Al-Ghazali berpendapat bahwa alam ini bersifat baru, alam diciptakan dari tiada sama sekali (creatio ex nib i1o). Ibn Rusyd mengkritik al-Ghazali bahwa argumen al-Ghazali tidak tepat yaitu menyamakan adat kebiasaan dengan sebab-sebab alami. Selanjut­nya ia menegaskan bahwa argumen al-Ghazali ada­lah argumen ahl zahir." Di samping itu Ibn Rusyd menunjukkan ayat-ayat al-Qur'an (11:7; 41:11,30) yang menurut­nya alam ini.

2.      Masalah Tuhan Tidak Mengetahui yang Juz'iyat Mengenai tuduhan al-Ghazali bahwa filosof berpendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui juziyat

Ibn Rusyd menjawab bahwa para filosof tidak mungkin berpendapat demikian. Oleh karena itu Ibn Rusyd beranggapan bahwa al-Ghazali keliru dalam menyimpulkan pendapat para filosof. Karena yang demikian itu tidak pernah dikatakan oleh para filosof. Yang dikatakan oleh para filosof, menurut Ibn Rusyd adalah bahwa pengetahuanTuhan tentang perincian yang terjadi di alam ini tidak sama dengan pengetahuan manusia tentang perincian itu.

3.   Masalah   Tuduhan   bahwa Para   Filosof Mengingkari Adanya Hari Kebangkitan Jasmani

Ibn Rusyd balas menuduh al-Ghazali telah meng­atakan hal-hal yang saling bertentangan. Di dalam Tahafut al-Falasifah, tidak ada orang Islam yang meng­atakan bahwa kebangkitan akan terjadi hanya da­lam bentuk rohani. Pernyataan ini, menurut Ibn Rusyd, bertentangan dengan beliau tidak menyebut­kan nama buku/kitab yang dimaksudkan. Dalam buku itu al-Ghazali menyebut bahwa kebangkitan bagi kaum sufi, akan terjadi hanya dalam bentuk rohani dan tidak dalam bentuk jasmani. Oleh karena itu tidak terdapat ijma' ulama tentang kebangkitan di hari kiamat. Dengan demikian, kaum filosof yang berpen­dapat bahwa pembangkitan jasmani itu tidak ada tidaklah dapat dikafirkan.

Jawaban Ibn Rusyd tentang tongkat menjadi ular

Menurut ibn Rusyd, keajaiban-keaja­iban itu tidak boleh dipermasalahkan atau diteliti oleh para filosof. "Orang yang meragukannya pantas dihukum." Bagaimanapun keajaiban Islam tidak terletak pada keajaiban seperti mengubah seutas tali menjadi seekor ular, melainkan pada AI-Quran, "yang keberadaannya tidak menyela perjalanan alam sebagaimana di­duga . . . . tapi keajaibannya diakui oleh setiap manusia lewat per­sepsi dan pemikiran . . . Dan keajaiban ini jauh lebih hebat diban­dingkan yang lain."

BAB III

KESIMPULAN DAN PENUTUP

A.  Kesimpulan

Berdasarkan pembahasan dan uraian di atas penulis menyimpulkan:

1.    Dunia memiliki fakta adanya sebab akibat. Seperti tertuang dalam surat Al-Qur’an¹¹

2.    Alam semesta adalah baru. Yang Qadim adalah Allah, Zat Yang Menciptakan alam semesta

3.    Kebangkitan itu juga termasuk ruh dan jasad. Sebab kulit merasakan sakitnya rasa sakit seperti yang tersirat / tertuang dalam Al-Qur’an¹²

B.   Penutup

Penulis mengakui bahwa makalah ini masih banyak memiliki kekurangan. Oleh sebab itu kritik dan saran sangat diharapkan untuk penyempurnaan makalah ini.

Catatan kaki:

 [1]  Syarif, MM. Para Filosof Muslim. Penyunting: Ilyas Hasan. (Bandung: Mizan. 1996) hal. 200

2  Ibid. 202

3 Ufuk Ozen, Causality in Philosophy of Science: From Hume to Today, (International Journal of Humanities and Social Science, Agustus 2011) Vol. 1, No. 11, Hal. 191-197

4 Maftukhin, Filsafat Islam, (Yogyakarta: Penerbit Teras, 2012), Cet. I, Hal.132-133

5 Abd. Rachman Assegaf, Aliran Pemikiran Pendidikan Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2013), Cet. I, Hal. 104

6  Imam al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Tahqiq: Sulaiman Dunya, (Mesir: Darul Ma’arif,1966), Cet. IV, Hal. 131

7 Ibid

8 MM. Syarif,.  Para Filosof Muslim. Penyunting: Ilyas Hasan. (Bandung: Mizan, 1996), Cet. VIII, Hal. 224-225

9  Amroeni Drajat, (2006).  Filsafat Islam Buat yang Pengen Tahu. Editor: Sayed Mahdi, (Jakarta: Erlangga), Cet. XI, Hal. 75

¹⁰ Maftukhin.. Filsafat Islam. Editor: Ngainun Naim. (Yogyakarta: Penerbit Teras, 2012), Cet. I, Hal. 196-198

¹¹ Lihat Q.S Al-Kahfi (18) : 84, 85, 99, dan 92

1² Lih. Q.S. An-Nisa (4) : 56

DAFTAR PUSTAKA

Al-Ghazali, Imam, (1966), Tahafut al-Falasifah, Tahqiq: Sulaiman Dunya, (Mesir: Darul Ma’arif), Cet. IV

Assegaf, Abd. Rachman, (2013), Aliran Pemikiran Pendidikan Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada), Cet. I.

Beavers, Tedd D, (2001),  Paradigma Filsafat Pendidikan Islam Kontribusi Filosof Muslim, Penerjemah: Deny Hamdani, Judul Asli: Arabic Contributions to Educational Thought, (Jakarta: Penerbit Riora Cipta), Cet. I.

Dahlan, Abdul Aziz. (2003). Pemikiran Falsafi dalam Islam. (Jakarta: Djambatan

Drajat, Amroeni. (2006).  Filsafat Islam Buat yang Pengen Tahu. Editor: Sayed Mahdi. Cet. ke-11. (Jakarta: Erlangga)

Ozen, Ufuk, (2011), Causality in Philosophy of Science: From Hume to Today, International Journal of Humanities and Social Science, Vol. 1, No. 11.

Madkour, Ibrahim. (2002). Aliran dan Teori Filsafat Islam. Penerjemah: Drs. Yudian Wahyudi Asmin. Judul Asli: Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiqub al-Juz’ al-Sani. Editor: Drs. H. Zarkasyi A. Salam. (Jakarta: Bumi Aksara)

Maftukhin. (2012). Filsafat Islam. Editor: Ngainun Naim. (Yogyakarta: Penerbit Teras), Cet. I

Nasution, Ahmad Bangun dan  Rayani Hanum Siregar, M.H. (2013). Akhlak Tasawuf Pengenalan, Pemahaman, dan Pengaplikasiannya Disertai Biografi dan Tokoh-Tokoh Sufi. Ed. ke-1. Cet. ke-1. (Jakarta: RajaGrafindo Persada)

Rusli, Ris’an, (2013), Tasauf dan Tarekat Studi Pemikiran dan Pengalaman Sufi, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada), Cet. I

Syarif, MM. (1996). Para Filosof Muslim. Penyunting: Ilyas Hasan. (Bandung: Mizan), Cet. VIII.

Supiana dan M. Karman, (2004), Materi Pendidikan Agama Islam, (Bandung: PT Remaja Rosdakarya), Cet. IV.

Tholkhah, Imam dan Ahmad Barizi (2004) . Membuka Jendela Pendidikan Mengurai Akar Tradisi dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Cet. ke-1. (Jakarta: RajaGrafindo Persada)

Catatan: Makalah ini disampaikan dalam mata kuliah Perkembangan Pemikiran dalam Islam Jurusan PAI di Pascasarjana IAIN Bukittinggi tanggal 22 Oktober 2017

Diposkan oleh HM Farid Wajri RM